2017年10月12日 星期四

專注和放鬆

2017. 10.12  Thurs.
專注和放鬆:觀呼吸的兩個原則
「安那般那念」(梵文:ānāpāna-smṛti,巴利文:ānāpāna-sati,意即所謂「觀呼吸」法門,「攝心」是其中主要目的之一,即把注意力放在呼吸的進出,不去想呼吸以外的事,因為專注而達到精神統一。

然而專注於呼吸,若過於急切、有所求,這專注的本身反而讓自己更不容易專注。

專注本身是一種「緊」的狀態,過度的專注是「人為」造作而成為一種壓力。人心的奧妙即在於此,愈是告訴自己要靜下心來,反倒更無法平靜,因為強制、強迫已是某種程度的「施壓」,更達不到靜心的效果。

所以,在觀呼吸時除了專注外,更需要放鬆,不只心理放鬆,身體任何一個部位也全都放鬆;順其自然,讓一切如其所然的發生。在這樣的放鬆狀態中,只要單純的保持覺知就好,覺知任何的身心反應,就只是知道、靜觀其來去變化,久而久之即可安靜下來。

一如佛陀所說的緊弦易斷,弦則彈不出聲音,唯有不鬆不緊的中道行才能恰到好處。因此,如果掌握住專注和放鬆兩個原則來練習呼吸,對於靜心將收諸多良效。有睡眠障礙的人亦不妨如是練習,把注意力拉回到呼吸,就只是專注呼吸,同時自然放鬆,安然入睡成了再簡單不過的事了。

2017年10月11日 星期三

「知心如幻」

2017. 10.11  Wed.
「知心如幻」
「心」是東方哲學重要觀念,整個東方傳統哲學(包括儒、釋、道)皆重視「心」。而禪宗六祖慧能大師之融攝「心」與「空」為一,意即統貫「如來藏」與「般若」(或者「佛性」與「空性」)兩大義理系統,而走向「引空入心」或「心與空合」的發展方向,可說是極具開創性的。

換言之,如太虛大師所言:中國佛學的特質在「禪」,而之所以在「禪」,其一是走向了「心空合一」。如相對於神秀之「住心看淨」(暨其著名的十六字訣「凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證」)的禪法特色,慧能屢屢強調「知心如幻」,表示「此門坐禪,元不著心,亦不著淨,亦不是不動」,認為「心體無滯,即是般若」。

如此不只是肯認「即心即佛」(或者「一念愚即般若絕,一念智即般若生」以及「前念迷即凡夫,後念悟即佛」),而且也是「非心非佛」;不只是一切即心、心即一切,而且也是一切非心、心非一切。亦即在談「心性本淨」、「自性清淨」的同時,又不斷的又強調「心性本空」的意涵。

由此可知,中國禪學中有兩種談論「心性」模型:一是住心看淨,另一是知心如幻。前者以神秀為代表,如他說「身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃」,彷彿把「心」視為是某個「東西」;相對於此,慧能則主張 「菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃」,其間境界之高低應不難分判,關鍵在於是否扣緊空性來談心性。

總之,《六祖壇經》之「但用此心,直了成佛」、「不識本心,學法無益」、「道由心悟」等,再再都是強調「心」的重要;只不過這樣的「心」必須從「空」的角度來理解,意即「般若無形相,智慧心即是」,否則徒然強調清淨心的觀照卻未於般若法義結合,這樣的「禪」恐是重於「定」而未及於「慧」;而這「心空合一」的主張已然奠定了慧能在中國佛教史上的地位。

「三合一」的佛學研究

2017. 10.10  Tues.
「三合一」的佛學研究
佛法探究可從不同立場切入,如從學術、信仰及思想等角度。其中學術重於求真,幾分證據說幾分話,著眼於客觀事實;至於信仰則涉及主觀上的好惡,重於個人情感的滿足;而思想則是純就哲學義理來談,著重於抽象的論理和思辨。

大多數佛法探究者都在三個路數中擇一而行,少有人能兼具兩種或兩種以上的取徑。值得留意的是印順法師乃其中的異數,而能同時扮演宗教徒(或宗教師)、學者和思想家三種角色,融合多元視域來從事佛學研究。換言之,在印順法師著述中既有對信徒的開示,從信仰觀點來解讀和詮釋(如《佛法是救世之光》),也有相當專精的學術考究(如《中國禪宗史》),亦有抽象的佛教哲學論述(如《中觀今論》)。

多數人只寫上述一類的作品,卻很少超出某一特定身份外的書寫。如信徒只說信仰的語言,而不會寫學術專著,同樣的學術工作者只寫學術作品,少做信仰的開示。而印順法師在他的著作中或多或少、或隱或顯都流露出這三個面向,融攝這三個向度成為他佛學論述的特色。

其中思想家的眼界和高度是我覺難能可貴之處,畢竟不少佛學研究者,文獻考證和經典語言功力相當扎實、深厚,但一旦同他們談論佛教義理思想,則不免流於浮泛淺薄,無法通解經論哲學大意。印順法師則不然,他可說是以一佛教思想家的視野來從事佛教歷史文獻相關研究,因此屢有洞見而能發前人所未發之語。

由於思想家的人格特質,使得印順法師既不認同信仰式自說自話的佛學論述,也不欣賞脫離身心關懷的純學術研究。在此同時,他又能同情看待信徒的內在感受,不過度否定或袒護信仰的一切;而且也肯認學者對於客觀研究所做的努力,只是認為「重於求真實」以及「以古為鑑」外,亦當重視其宗教性(見氏著<談入世與佛學>)。

總之,從思想家的觀點來看待印順法師的佛學研究,又兼具宗教徒和學者之兩面,以此「三合一」進路來看待他的佛法論述,或許是一適切的方式。

「大乘起源說」作為一種哲學問題

2017. 10.09  Mon.
「大乘起源說」作為一種哲學問題
「大乘起源說」一般都視其為歷史問題作探討,就既有的史料文獻及遺跡遺址等進行推敲考證;然而一如印順法師所說,從事佛教史的研究考證固然要力求真實,但佛法、佛學作為一種研究對象,亦應重視其宗教性。

純然以歷史進路的研究方法來解釋大乘起源恐有其限制。例如「起源」是一種初始觀念,但如果「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」這句話成立,則大乘佛法亦是「法爾如是」,自始自終就在那裡、且一直在那裡(或者「無始亦無終),又何有起源可說呢?

「大乘起源說」除了作為一種史實問題詳加考察,亦也是一種宗教信仰問題,乃至哲學問題(或宗教哲學問題),如此歷史以外的探究路數即顯得重要;而這應是印順法師論究大乘佛法興起的解讀向度之一。

除「大乘起源說」外,「大乘是否為佛說」也不只是一個歷史問題。如印順法師在民國三十二年冬覆僧愍法師等書中,分別「從佛法的表現上說」、「從佛法的流行上說」、「從學派的分裂看大乘」、「從經論的集出看大乘」、「從思潮的遞代看大乘」、「從大乘的內容看大乘」等,來論證「大乘是佛說」。

在這幾個項目中,可以說「從學派的分裂看大乘」、「從經論的集出看大乘」兩者是歷史的論據,而「從佛法的表現上說」、「從佛法的流行上說」是宗教信仰上同情的理解,至於「從思潮的遞代看大乘」、「從大乘的內容看大乘」則近於義理思想層之上的論述。可知「大乘起源說」與「大乘佛說否」未必純然只是歷史事實問題,還涉及諸多層面的設想考量。

「大乘起源說」作為一種「哲學」問題,可以探討的包括起源概念本身,宗教信仰的功能與作用,宗教信仰的傳播、適應與變遷等後設分析。此等研究未必需要訴諸文獻史料,而可就一個總體的原理原則來探索,而這正是印順法師回應此問題的門徑之一。

如他認為佛陀的「三業大用」都是說法形式,並以「永恆懷念」、「世諦流布」、「應機說法」、「方便開展」、「法印開顯」等作解說,而這可說是以哲學方式來回應「大乘起源說」的課題,顯示出思考問題的高度與廣度。

動態的真理觀

2017. 10.08  Sun.
動態的真理觀
《大智度論》以「四悉檀」總攝一切佛法,[1]在「四悉檀」架構下,一切都是真實的佛法。如《大智度論》〈序品〉云:「四悉檀中,一切十二部經,八萬四千法藏,皆是實,無相違背。佛法中,有以世界悉檀故實,有以各各為人悉檀故實,有以對治悉檀故實,有以第一義悉檀故實。」[2]

然而,在《大智度論》同時又表示《大智度論》〈序品〉:「除第一義悉檀,諸餘論議,諸餘悉檀,皆可破故。」[3]意即只有第一義悉檀才是真實的佛法,不可壞破,其餘各悉檀皆可壞破。而什麼是第一義悉檀呢?《大智度論》〈序品〉:「第一義悉檀者,一切法性,一切論議語言,一切是法非法,一一可分別破散;諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法,不可破,不可散。」[4]也就是說,第一義悉檀是超乎名言概念、論議分別,而為諸佛、辟支佛、阿羅漢所親身體證的諸法實相境界,唯獨這甚深不可思議境界,才是第一義悉檀。[5]

換言之,第一義悉檀是最高、最究竟的真理,但卻是「言語道斷,心行處滅」,不可說、不可言詮;相對的,其它三悉檀皆可說、可言詮,卻不是最究竟的。

如此,在《大智度論》中,一者肯定這「四悉檀」皆是實、無相違背,一者卻只承認第一義悉檀是實,諸餘悉檀皆是可破的;這裡可看到佛法「動態」辨證的真理觀暨判教觀。

一如龍樹《中論》〈觀法品〉:「一切實非實,亦實亦非實;非實非非實,是名諸佛法。」[6]可知在佛法方便開展的過程中,可以正向肯定一切法,也可以反向否定一切法,亦可以既肯定又否定一切法,也可以非肯定非否定一切法,充份發揮「法無定法」的特色。同樣的,嘉祥吉藏的「四重二諦」亦表達相似的動態立場。

可知,佛法「實性」之有無主要是功能性、實用性取向的,如《大智度論》說「對治悉檀」之法的有無,在於「對治則有,實性則無」,[7]因產生對治的實效功用故說它為有(相對性的有),但在終極向度上則不認為是絕對恆存的。

這也如印順法師所表示的,最高的理境──般若波羅蜜,乃通達緣起、空、假名和中道,這雖是第一義的,但第一義以外的各種佛法暨部派異義,亦都有其相對的真實性,而都可視為是真理,如此才能於一切法門無所礙。[8]這除了可以看出「法無定法」外,也可以知道「法無高下」、「法法平等」,一切都是「應病予藥」,藉由不同藥療治不同病。

換言之,佛法原是「一味」,目的只為治病──貪瞋痴的三毒之病,對症下藥的處方就是「緣起」和「空」正見;但眾生拗執難調,「良藥苦口」,此時必須不斷調配藥方變化口味,使得容易入口,在病人身上發揮實效,如此「變味」的處方也成為「良藥」,因此亦稱之為「實」。反之,再怎麼樣好的特效藥,病人若置之不理一切仍舊枉然;可知自絕於病人之外的藥,終不成其為「良藥」。

如此,印順法師
表示,「四悉檀」雖以第一義悉檀為究竟真實,但不是代表只有第一義悉檀才是真實,而卻「皆是實,無相違背」[9],以「四悉檀」通攝一切佛說。

總之,脫離人的主觀因素來客觀判攝法義(依修行而得究竟來說),唯第一義檀是究竟真實,但從「應機說法來說,一切是如實說」[10];如印順法師所言:「第一義悉檀真實不可破;如方便的應機設教,有相對的真實意義,所以前三悉檀也可說是實了。」[11]可知佛教的智慧是靈活的,不斷輾轉辨證的動態過程,領略到這點才能深得佛法箇中妙趣。
[2] (CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b20-24)
[3] (CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c12-13)
[4] (CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c7-9)
[5] 如《大智度論》〈序品〉又云:「過一切語言道,心行處滅,遍無所依,不示諸法。諸法實相,無初、無中、無後,不盡、不壞,是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說:「語言盡竟,心行亦訖;不生不滅,法如涅槃。說諸行處,名世界法;說不行處,名第一義。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b7-13)
[6] (CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a5-6)或者《大智度論》卷1〈序品 1〉:「一切實一切非實,及一切實亦非實,一切非實非不實,是名諸法之實相。」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b14-15)
[7] 《大智度論》卷1〈序品 1〉:「對治悉檀者,有法,對治則有,實性則無。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, a15-16)
[8] 《印度佛教思想史》:「如得般若波羅蜜,也就是通達緣起即空即假名的中道,那可說部派異義,都有其相對的真實性,於一切法門無所礙了!」( Y 34p138
[9]《大智度論》〈序品〉:「四悉檀]中,一切十二部經,八萬四千法藏,皆是實,無相違背。佛法中,有以世界悉檀故實,有以各各為人悉檀故實,有以對治悉檀故實,有以第一義悉檀故實。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b18-24)
[10]《印度佛教思想史》:( Y 34p126)
[11]《印度佛教思想史》:( Y 34p127)

養不教父之過

2017. 10.07  Sat.
養不教父之過
小女在外頭通常都很乖巧,對陌生或不熟識的人保持「警戒」狀態,眼神專注觀察許久,知道來者良善後才會敞開心懷和對方自在互動。

相對於此,小女在家裡顯得很隨意任性,對我們時而隨便,乃至於放肆、沒禮貌;雖不至於無法無天,但有時讓人不甚舒服。這固然顯示親子間的親近親密,而不需要太多禮節禮數,但倘若因此恃寵而驕卻是相當不好的。

孩子對父母亂發脾氣或任何「無禮(理)」舉措,這應是親子互動間的一種「警訊」,爸媽本身也要檢討──是什麼原因讓小孩騎到自己頭上去呢?

就像任何人際關係一樣,親子關係也是人際關係的一環,應對進退的取捨拿捏,仍需要一些自我反思和檢視。猶如絕大多數父母一樣,因為疼愛而過於溺愛,讓小孩以為他/她可以對父母予取予求,乃至為所欲為,這應是教養上出了問題。

換言之,父母對小孩之愛的表現,若得不到他的感恩和尊重,反而視為理所當然,這樣的愛可能就存在問題。因此疼愛小孩的同時,父母如何保有尊嚴、贏得尊敬,乃是父母要學習的功課。

西方諺語:「省下了棍子寵壞了孩子」(Spare the rod and spoil the child.),看來實有其理。這固然不是走「不打不成器」、「棒下出孝子」的老路,而是該嚴肅、該扳起面孔告誡時亦當不假辭色,讓他/她知道「目有尊長」;如此適時適度起扮演「嚴父」角色,對我而言應是重要的。

「身不由己」

2017. 10.06  Fri.
「身不由己」
證嚴法師表示未來她也要捐大體,給醫學院進行臨床模擬手術教學,認為許多的弟子都做到了,相信她以後也能做到,她表示:「我先說,他們先做,未來換成我也應該能夠做到。」

 證嚴法師一向以身作則,作弟子們的表率,不叫別人做自己做不到的事;她「以身示範」大愛無私,著實令人景仰敬佩,也是廣大慈濟人緊緊跟隨的原因。而這「捐大體」亦顯示佛教暨證嚴法師的「身體觀」,如視生命只有使用權而沒有擁有權,當「臭皮囊」還在的時候,盡可能為天下人付出,到了最後時刻也奉獻給任何需要的人,「化無用為大用」。

 誠然,菩薩重於「捨己為人」,如《無量義經》云:「頭目髓腦悉施人」,佛典也記載佛陀過去生「割肉餵鷹」、「捨身飼虎」的菩薩範行,證嚴法師亦以此心志自期自許。 

然而證嚴法師心願如此,但實際上未必容易成事;因為在慈濟人心目中,基於對證嚴法師的敬愛尊崇,她的身體已不是一般人的身體,而具有一定的宗教意義,身體的背後包含「神聖性」象徵,牽動數十萬乃至數百萬信眾的心,難以被等閒視之。 

換言之,眾生往往執相而求,一如撿舍利子、供奉肉身菩薩等,顯示對一代高僧的永恆懷念。而慈濟人之「視師如佛」,看待師父猶如看待佛陀一樣,使她的身體不再只是她自己的,而屬於廣大弟子、廣大信眾的。 

如此,把大體放在手術台上作為教學道具,彷彿是一種神聖性的解構,真要動下那第一刀,恐不是件易事。而證嚴法師之「恆順眾生」,或也會照顧到弟子們這一層面的心情感受,因此捐大體雖是她的本意,卻也未必全然能如她所願。 

2011年美國時代(TIME)雜誌評選證嚴法師為全球最具影響力的百大人物之一,報導中以「今之聖者」形容之。誠然,像法師這樣人格潔淨、道德高尚的宗教領袖,軀體背後有多重象徵意義,因此證嚴法師即便有「捨身」之志,卻難免也有「身不由己」之憾。

本文經聯合報編輯並下標題(可能有所誤導)刊於 

「少壯勤努力,老大不傷悲」

2017. 10.05  Thurs.
「少壯勤努力,老大不傷悲」
「下流老人」的現象在各國變得普遍(如日本),愈來愈多中下階層的老人生活轉趨惡劣,沒有足夠年金支撐日常開銷、老弱殘病乏人照料等,顯示老年人口的窮愁潦倒。

相同現象亦存在於台灣,而且似乎只會更加嚴重。因於「少子化」,年輕人不婚不生以及長期低薪,到了老年若沒有足夠的存款,沒有「老伴」又膝下無子(或者有小孩卻又淪為「被啃族」),親友疏離,處處受到歧視(age discrimination),再加上疾病纏身,甚至長年臥病在床等,成了名符其實的「下流老人」

雖然「可憐之人必有可惡之處」此語未必公道,但多少顯示出一定的道理。有「下流老人」應當就有「上流老人」,即有不少老人晚年榮景依舊,「雖是近黃昏,夕陽無限好」,妻(夫)賢子孝含飴弄孫,過得是悠閒富裕的日子。

老年生活如何固然牽涉到個人命運問題,實也關乎一生所作所為,可以看出年輕時累積多少善緣福德,以及厚植多少能力資本等;「少壯不努力,老大徒傷悲」,此誠其然也。如此,人到老年或可徵驗前半生栽種耕耘的一切,包括是否努力工作、待人處世成功與否等。

就傳統儒家而言,老來是寶,所謂「敬老尊賢」之「敬老」即是此意。然而人不要「倚老賣老」,期盼因「老」而得到特殊禮遇,反倒是要自立自強,依自己的貢獻成就、品格修養等受人尊敬,而這就又賴於平生的修煉了。

「少壯勤努力,老大不傷悲」,我們即便無法「德高望重」,也要盡可能做到「老當益壯」;除了食衣住行得到基本滿足,亦要把身體健康顧好,其它一切就聽任業緣安排,過得好比活得久更為重要。

2017年10月5日 星期四

向小孩學快樂

2017. 10.04  Wed.
想像帶來快樂
小女一個人可以玩得不亦樂乎,如同許多小朋友一樣玩扮「家家酒」,不時自我陶醉其中,還會拿模型碗盤說給我喝、給我吃,偶也拿著手機玩具,「假裝」打電話給她知道的親友,自言自語胡亂說起話來。

小孩的世界充滿想像,這一陣子小女也迷上「巧虎」,雖然卡通動畫裡的人物多半虛構(如大人裝扮成各種角色),但都會吸引他們的目光,逗得樂不可支。

單純的心靈加上美好想望,人可以無限的快樂。人就是把一切看得太真實,於是遍起偏執,讓自己活得很辛苦;相對的,多一點想像空間,會給自己帶來快樂,也帶給別人快樂。

換言之,人的快樂未必在於事實是什麼,而亦在於看成或理解成什麼;一切的苦樂取決於一心,取決於我們的理解、解讀。佛教的「假想觀」暨「勝解作意」功用即在於此,依不同的修行目的作不同觀想。

缺乏想像的快樂不夠快樂,一如童話世界的一切雖如幻似化,但卻美好綺麗。陪著小女看卡通、看兒歌影片,我也感染童心純真的愉悅氣息,而向小孩學快樂。

防範惡與擴大善

2017. 10.03  Tues.
防範惡與擴大善
「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教」乃佛門名偈,可知佛教修行初步在於「避惡趨善」──防避惡行,趨向善行。然而,「止惡」與「揚善」看似為二,其實是一;意即當善性擴大時,惡性自然消失,一如太陽出來後黑夜不再,而可以「以善止惡」。[1]

「一善破千災」、「千年暗室,一燈即明」,因此相對於審慎戒防,不讓私欲惡念升起,一個菩薩行者當重於擴大善。這不是說菩薩不需要防非止惡,而是更應強調善行開展;菩薩一旦悲心殷切、慈愛充滿,時時想要幫助他人、給予他人,他自然而然遠離惡念惡行。

相對的,若一味的想要抑制惡、打壓惡,此抑制、打壓的本身即是負向思維,久而久之對身心亦不是件好事。而這或也是苦行僧或聲聞行者多半顯得拘謹、嚴肅,而菩薩則較為開闊、豁達的原因。

相似的,人亦應如此面對內心升起的負面情緒,即未必需要疏理心靈深處諸多坑坑洞洞的陰鬱面,那會是一個「剪不斷,理還亂」的複雜過程;相對的,任何灰暗的記憶及痛苦的陰影,只要面對陽光、迎向朝日,陰霾頓時一掃而空,復現朗然晴空,而讓我們以一種積極、樂觀和正向的態度來看待生活。

[1] 終極而言當是不思一切善惡,超越善惡彼岸。

「賢德」與「才能」孰先孰後?

2017. 10.02  Mon.
「賢德」與「才能」孰先孰後?
在這民主時代我們常說「選賢與能」,但魚與熊掌不可兼得時,賢德與才能何者為優先呢?

證嚴法師經常強調道德實踐的優位性,高度重視人格涵養,視品德品性優先於才華才幹,所謂「人品典範,文史流芳」即是,認為唯有高尚品格才能發揮深遠細長的影響力,而證嚴法師本身即做她所說,立下了一定的身行範式。

然而一切僅以德性為考量,而忽略才智的重要,恐未必掌握她老人家的本意。一來道德是抽象概念,屬「私領域」而未必有客觀衡量標準,甚至表面上的道德反而更不道德(即「偽善」、「偽君子」);二來道德是人生終極課題,不可能一蹴可幾,在直接、重點和及時等原則下,一個人的能力才幹反而更應該擺在前頭。

換言之,若問賢德與才能「孰輕孰重」,毫無疑問的就證嚴法師觀點,賢德當重於才能;但倘若問賢德與才能「孰先孰後」,則才能或許應優先於賢德。就利他效益之實踐,我們應唯才是用、用人唯才,而未必是以德用人、聘人,否則團體內將是一群空有善心而無實才實幹之人。

一如醫院聘請醫師,醫術與醫德兼具的醫師一定是首選;然而倘若事與願違,病人必須二者選一時,醫術反而是優先於醫德,因為醫生職責所在是正確辨析病因,把藥開對、把刀開好以及把病治好,而未必是醫生個人的品德如何,待人是否和善等;只要他中規中矩、沒有貪贓枉法情事,病人不需過問他的人格特質。相對的,一個醫生待人親切、溫暖,笑容可掬熱心助人,足堪為道德典範,但醫術卻不怎麼高明,病人恐難以全然放心!

品學兼優、才德兼備是我們的理想期望,但當兩者不同調時,兩相權衡之際或應把能力、才識放在前面;這是一種「理性」析辨下不得不的抉擇,以著眼於實效和成果來圖謀利他的最大化、最佳化。

對自己負責

2017. 10.01  Sun.
對自己負責
佛教業報說傳遞的訊息之一是自己的命運操之在己,自己要向自己負責。

常聽到人說:「各人造業各人擔」,這句話考之於佛典經證,可見《大寶積經》:「假使經百劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。」這說明了業一直都在,報與不報否只是時間的問題,最後都是「自作自受」。

相對於信靠宗教之強調「唯信得救」(salvation by faith alone),佛教強調自力自覺,重於一個人的獨立自主性。換言之,業與罪不同,在於業是由行為表現來決定的,而罪是先天或天生已然就有(即「原罪」觀念),來自於人類最早的祖先而非自己。如此佛教之業說要人自己向自己負責,意即自己向自己的「行為」負責,而修行轉業乃一己之事,與他人無關。

人不用去羨慕別人,也無需埋怨,一切都「不增不減」,如其所然而然之;「欲知前世因,今生受者是;欲知來世果,今生作者是」即表達這樣的業報思想。但這絕不是消極悲觀的,往昔所為雖決定了現在的自己,但過去種種譬如昨死,未來是好是壞取決當下所作所為,未來的一切是可能、也可以改變的,關鍵就在自己。

了解佛教業說之「功不唐捐」,我們會有兩種心理效應:一是「心安理得」,不管是天外飛來橫禍或天上掉下禮物,都是如是因、如是果,意味著「禍不妄至,福不徒來」,沒有運氣或意外可言,如果有的話也只是表象而已,實則背後都有業力的牽引;二是「腳踏實地」,既然因果昭然絲毫不爽,則我們不需要、也無法投機取巧,別想要「以小搏大」──種小因、得大果,而是一步一腳印安分守己的立身行事,讓自己俯仰無愧。

如此,一個深明佛教因果業報思想的人,將一種「心安理得」、「腳踏實地」的生活。

「見真實而得解脫」

2017. 9.30  Sat.
見真實而得解脫」
整個印度哲學之開展皆扣緊著輪迴的思索,視輪迴為共同的前提與預設,如何透過智慧啟悟來實現解脫成為一致的目標。

換言之,古印度思維的根本特色之一在於「見真實而得解脫」,顯示出印度人對於真理、真實與存在的探討,皆有導向解脫的實踐性關懷。[1]佛教亦復如此,其中「見真實」即是相對於「無明」而說,而「得解脫」是不再使痛苦的生命無間歇地延續、流轉。

見真實而得解脫」,一如《般若心經》說「照見五蘊皆空,度一切苦厄」。此「見真實而得解脫」有三個關鍵字:真實、見、解脫,這似乎可以對應到佛教的三個法印「無常、無我、無生」。

無常是世間現象、實相(「真實」),而面對無常世間倘若我們心中無執,不以我貪、我瞋、我痴來看待(「見」)各種事物,則將一步一步邁向涅槃無生(「解脫」)的實現。

由此可知,「無常、無我、無生」三個法印,乃分別從客體的如實觀察、主體的內在覺知,而走向主客具亡(能所雙泯)的境界,可說呼應了見真實而得解脫」之觀念。


[1] 可參萬金川《詞義之爭與義理之辯》,南投:正觀,1998,頁204-246